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提。三国可以各与正统，意味着其正统理念不是个与伦理性相关的理念，而是个纯粹出于世俗事功的理念。这样一种理念，既摆脱了文化层面的束缚，又摆脱了地域层面的束缚，正统与否，与是否地处中原已经没有关系了。而参撰史官当中，有着各种宗教的信徒，这也从史观上形成一个巨大的突破。政治与伦理在这样一种历史叙事当中，便会被剥离开来，政治的世俗化因此获得一种可能性。
脱脱之所以能够做这样一种决断，非常重要的一个原因是其非中原身份。大元虽然接受了中原撰修前朝历史的传统，但若由此陷入中原史家的正统论之争的话语当中，则大元的身份就有可能会变得非常可疑：倘将正统置于大宋，则大元的草原身份便不正当；倘若将正统置于辽金，则在传统儒学理念上大为不通。大元需要有正统性，需要通过中原的史学作为表达载体，却又不能落入中原式话语的窠臼。于是，最佳的办法便是，去除正统性本身的文化性，只从其政治事功的角度来考虑，“中国”概念便被抽象化，这样一种抽象的理念完全可以为大元所用，又不会为其所制——一如前文所述的波斯人或中亚突厥人用伊斯兰的话语来讲述本群体的故事一样。在这种抽象理念下，帝国的非伦理的“政治性”于是浮现出来。
但事功毕竟不足以对传统的精神要素构成实质性冲击——对精神的实质性冲击只能来源于另一种精神——所以脱脱的决定并未真正平息争论。三史刚刚问世之时，杨维桢就写成《正统辨》一文予以抨击。他认为，正统是核心问题，“盖统正而例可兴，犹纲举而目可备。前代异史，今日兼修，是非之论既明，正闰之统可定。奈三史虽云有作，而一统犹未有归”。因为，“中华之统，正而大者，不在辽金，而在于天付生灵之主也昭昭矣。然则论我元之大一统者，当在平宋，而不在平辽与金之日，又可推矣”
。这样一种正统观，紧紧扣住文化性不放，帝国只有以此才能获得其身份；这种视野拒绝了政治与伦理的分离，脱脱只能选择无视它，却无法给出精神层面的说法来否定它。
于是我们可以看到，即便脱脱与杨维桢都在谈论“大一统”，但他们是在完全不同的意义上谈论此事的。脱脱是在用“大一统”的理念，表达着一种去文化的政治；杨维桢则是用“大一统”的理念，表达着一种作为文化之直接呈现的政治。虽则有着这种深层差别，但纯从话语表达上来看又是一样的。两种思考进路，其衍生出来的“政治”所能覆盖的人群，也是有着根本区别的。就杨维桢的进路而言，基本上只能覆盖在中原的族群身上， 但这种进路更有精神韧性；就脱脱的进路而言，则打开了一种普遍性秩序的言说与建构空间，但这种进路易令帝国再次落入如大唐帝国一般的抽象化后果，以致最终无人愿意为帝国负责。
最终，大元果然在各种特殊利益的狂欢与争夺中，轰然倒塌。脱脱的进路在大明也就被人抛弃了，明代有诸多人进行了重写《宋史》的努力，要将正朔归于大宋，而将辽金贬为夷狄，杨维桢的正统观又回到了政治和历史话语的中心。
这种写法在明朝相对容易达成共识，因为金朝至此也已灭亡一百多年，对大金还有感情的人，都已不在世；对大部分人来说，“身份汉人”和“南人”这两种身份，都不过是一种行政区分，不再有多少历史记忆上的纠葛，人们差不多是集体性地从元朝臣民的身份进入到了明朝臣民的身份，也就不再有人争执大金的正朔问题了。
但是，新的问题又浮现出来：大元的正统性该如何安置？
大元的统治者本身未必非常重视本朝进入中国历史的精神序列，因为蒙古统治者与大辽的统治者不一样，前者的精神世界相当程度上仍属草原，其对中原的文化与话语还是有隔膜。但对中原的史官与士君子们来说，大元的统治曾是其必须面对的生存现实，所以必须将大元纳入中国历史的精神序列，以便为中原百姓以及自己的个体生命在元代的经历获得历史坐标，获得存在的意义。从而，大元及其历史获得了独立于此前蒙古统治者本意之外的历史意义；而宋辽金也在正统叙述的天命流转中获得了新的秩序安排。以“驱除胡虏，恢复中华”为号召的明太祖朱元璋，在即位诏书中犹云：“惟我中国自宋运告终，帝命真人于沙漠入中国为天下主，百有余年，今运亦终。”在明初的人看来，明朝推翻元朝而统治中国，其意义不过是实现了一次改朝换代而已，钱穆先生也注意到明初开国诸臣“心中