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的入侵后，依1793年的《钦定藏内善后章程》，驻藏大臣的地位上升为统管西藏事务。章程里规定，驻藏大臣在政治上，与达赖、班禅平等；在宗教上，代表皇帝通过“金瓶掣签”之制监管活佛的转世；在人事上，与达赖共同拣选行政官员；在财政上，负责管理财税，监制钱币，审核达赖、班禅的收入与开支等；军事与外交皆统于驻藏大臣之手。
帝国对于雪域高原的政治秩序输出，在当时的技术条件下，至此差不多已达最大深度；帝国的二阶属性，由此也获得一种自觉。这在六世班禅于1779年赴承德朝觐乾隆皇帝时，朝廷方面所做的一系列场景安排当中，有着极为微妙的呈现。
承德包括三个中心，分别是由普陀宗乘之庙和须弥福寿之庙组成的藏传佛教中心，由热河文庙构成的儒教中心，以及由热河行宫（即避暑山庄里的宫殿区）构成的帝王中心。乾隆在热河行宫里面宴请班禅时，共同参加的还有蒙古与回部诸藩的要人甚至朝鲜使臣等，宴会本身呈现的是超越于各种宗教、藩属之上的普遍皇权，这是皇帝的公共性一面，班禅在此场景下等同于皇帝属下的一个藩王。而在皇帝到须弥福寿之庙熬茶 时，皇帝的私人性一面开始浮现，班禅是皇帝的密教导师。但是在这个场景中，一位皇子阿哥扮演起皇帝应该扮演的施主角色，皇帝本人则在整个仪式中成了一个高高在上的旁观者，除了在仪式最后接受班禅的哈达，一无所为。从仪式本身来说，是阿哥们与班禅结成了施主-福田关系；而从仪式目的上讲，又是希望这一关系能够体现在皇帝与班禅之间。
这样一种皇帝既在场又不在场的场景设计非常巧妙，相较于忽必烈与八思巴之间的关系安排，后者呈现得更多的是公共性与私人性二分的二元属性，乾隆的安排（尤其是在其私人空间中的安排）才更加自觉地呈现出帝国的二阶属性。二阶属性显然比二元属性有着更强的有机统一性。
这是对中国的帝国性的一个绝佳隐喻——大清是个超越于其诸多构成部分之上的体系，体系本身既是有主体性的，又是去主体性的。其主体性体现于，作为整体的帝国有其统一的精神表达，这具象化在皇权上；其去主体性体现于，体系内部诸种精神秩序共存，没有哪个精神秩序对其他精神秩序拥有压倒性优势。中国历史作为一部体系史的意义，于此尽显。
4.朴学与实学的精神逻辑
大清继承大明的理想，将理学规定为帝国的官方学说。相应地，理学建制化所致的制度性专权在大清也达到极致。这带来了治理的绩效，康雍乾盛世延续百余年；也带来思想的控制，盛世中伴随着各种文字狱，乃至人们在文字言谈中要做各种自我审查。 于是，大清的思想运动转向工于考据的朴学。
朴学通过对于古典文献的考据，通过对于字词句义的分析与把握，谴责宋儒的“理”并无古典根基，并重新肯定“礼”的重要性。但朴学大师们所思考的并不是汉儒所关注的内含谶纬的“礼”，而是用以构建人际关系之行为规则的“礼”。大清的思想控制，反倒使得一种关注程序正义的精神要素浮现了出来；同时，个体的价值也因此在程序当中获得关注，以至清代朴学大师戴震在晚年批判宋明理学“以理杀人”。
由朴学的兴起，反观宋代以来的思想史变化，可发掘出其内在精神逻辑的一条线索。印刷术在北宋大规模使用以来，文化传播的成本大幅下降，君主可与民间结盟，但同时也会改变民间的社会组织机制，乡绅阶层在此过程中崛起。通过宋代理学的发展，可以看到政府与民间在效果与意图上相向的两种努力。一方面，君主制下帝国的观念统一得以推进，包括从北宋开始的禁绝淫祀的各种努力——成不成功是另一回事；另一方面，民间也形成了新的用以约制君主的组织机制，乡绅遵守的严格的族规乡约，便是其组织力量的来源。从这个意义上来说，正因为理学之下乡村宗族组织的顽固性与不通融性，才带来其组织能力，